Der Tanz der Derwische

Mit einer Nachdichtung eines Werks des persischen Mystikers Dschalal ad-Din ar-Rumi.

Tanz aus der Krise, Teil 4 der musikalische Sommerreise 2020

Unsere musikalische Sommerreise führt uns heute ins türkische Konya, wo wir die Tänze der Derwische bestaunen werden. Die rituellen Drehungen um das eigene Ich erinnern hier auch an den bedeutenden persischen Mystiker Dschalal ad-Din ar-Rumi. Dessen Dichtung weist wiederum strukturelle Gemeinsamkeiten mit den Tänzen seiner Anhänger auf.

„Derwisch“ und „Sufi“: Mystische Worte, mystische Lehren
Der Derwischtanz als getanztes Gebet
Dschalāl ad-Dīn ar-Rūmī und Schams-e Tabrizi
Das Umkreisen Gottes in Tanz und Gedicht
Dschalāl ad-Dīn ar-Rūmī: Wohin ist er entschwunden?

„Derwisch“ und „Sufi“: Mystische Worte, mystische Lehren

Antoin_Sevruguin_dervish2Sowohl der Begriff „Derwisch“ als auch die heute weitgehend synonym gebrauchte Bezeichnung „Sufi“ liefern bereits Hinweise auf zentrale Inhalte der damit verbundenen religiösen Lehren. „Derwisch“ leitet sich ab vom persischen Wort für „Tor“ oder „Tür“ (dar). Ein darwīsch ist im Persischen folglich ein „auf der Türschweller Stehender“, im übertragenen Sinn jemand, der an die Tür klopft und um ein Almosen bittet, also ein Bettler.
Das Wort „Sufi“ wird sowohl mit ṣūf  als auch mit ṣafā in Verbindung gebracht, was die arabischen Entsprechungen für „Schurwolle“ bzw. „rein“ sind. Von westlicher Seite wird der Begriff zudem mit dem griechischen sophía (Weisheit) und der kabbalistischen Bezeichnung für das Unendliche (En Sof) assoziiert.
Beide Begriffe deuten an, worum es Derwischen bzw. Sufis geht. Es handelt sich bei ihnen um Menschen, die sich aus der materiellen Welt so weit wie möglich zurückziehen, sich von dieser „reinigen“ wollen, um sich in das Unendliche, also in Gott, zu versenken. Dafür nehmen sie einfache Kleidung und die Notwendigkeit, sich ihre Nahrung zu erbetteln, in Kauf.
Die konnotative Nähe von „Derwisch“ und dar, also Tor/Tür, deutet zudem auf einAntoin_Sevruguin_dervish wesentliches Merkmal der Sufi-Lehre hin: nämlich auf den Vergleich der verschiedenen Stufen der Annäherung an Gott mit Toren, die die Gläubigen durchschreiten müssen. Die letzten Türen öffnen sich dabei nur denjenigen, denen es gelingt, ihr Denken vollständig von seinem Anhaften an den Gestalten der materiellen Welt zu lösen und sich in die Gestaltlosigkeit Gottes zu versenken.
Mit seiner Betonung der Bedürfnislosigkeit und des materiellen Verzichts weist der Sufismus – auch wenn heute viele Derwische nach außen hin ein bürgerliches Leben führen – Berührungen mit den Bettelorden der Franziskaner und der Dominikaner auf. Noch auffallender ist allerdings die Nähe zu mystischen Glaubensrichtungen. Das sufistische Bild des göttlichen Funkens, durch den jede menschliche Seele mit Gott verbunden sei, findet sich etwa in ähnlicher Form auch bei Meister Eckhart.
Der Gedanke einer absoluten Bildlosigkeit Gottes verbindet wiederum Sufismus und christliche Mystik auch mit der jüdischen Kabbala. Selbst das buddhistische Nirwana ließe sich hier mit anführen. Denn auch in diesem geht es ja um die Lösung aus dem Reigen der werdenden und vergehenden Gestalten und das Aufgehen des Ich in der kosmischen All-Einheit.

Der Derwischtanz als getanztes Gebet

Das zentrale Element der sufistischen Glaubenspraxis lautet „Dhikr“. Gemeint ist damit die Hinwendung des Geistes zu Gott, im Sinne einer vollständigen Konzentration aller geistigen Kräfte auf das Göttliche. Dem dienen im Sufismus bestimmte meditative Übungen, die dazu verhelfen sollen, jede Form von störenden, ablenkenden Gedanken und Gefühlen auszuschalten.
Gängige Mittel dafür sind etwa das Aufzählen der 99 Attribute, die Gott im Islam zugeschrieben werden, das Rezitieren von Koranversen oder die wiederholte Anrufung Gottes mit Gebetsformeln aus dem islamischen Glaubensbekenntnis. Hinzu kommen bei vielen Sufigemeinschaften aber auch Musik und Tanz sowie bestimmte Atemübungen.
Outing_(1885)_(14786362623)Der Tanz kann dabei – über die tranceartigen Zustände, die er ermöglicht – Mittel der Annäherung an Gott sein, gleichzeitig aber auch Ausdruck dieser Nähe. Ein besonders anschauliches Beispiel dafür ist die Sufi-Bruderschaft der Mevlevi-Tariqa aus dem türkischen Konya. Das Sich-Drehen der Derwische um sich selbst versinnbildlicht hier ebenso das Umkreisen bzw. Einkreisen des innersten Kerns des Seins, die „Konzentration“ auf das Göttliche, wie es diese durch die Ekstase der Tanzenden ermöglicht.
Zugleich drückt der Tanz aber auch die Mittlerstellung des Derwischs zwischen Gott und anderen Menschen aus. Denn beim Tanzen weist die rechte Handfläche nach oben, um den Segen Gottes zu empfangen, die linke aber nach unten, um den Segen an die Welt weiterzuleiten. Der Segen Gottes fließt also gewissermaßen durch den Derwisch hindurch und gelangt so in die Welt. Ein schwarzer Umhang über dem weißen Gewand, der vor dem Tanz abgelegt wird, verweist zudem auf die mit diesem verbundene Auferstehungssymbolik: Der Umhang steht für das finstere „Grab der Welt“, aus dem die Derwische sich durch die getanzte Versenkung in die Reinheit Gott befreien können.

Dschalāl ad-Dīn ar-Rūmī und Schams-e Tabrizi

Die Gründung des Mevlevi-Tariqa-Ordens hängt eng mit dem Wirken des persischenمولانا_اثر_حسین_بهزاد Mystikers Dschalāl ad-Dīn (engl. Jalal al-Din) ar-Rūmī (1207 – 1273) in Konya zusammen. Er wurde nach dessen Tod von seinem Sohn zunächst als eigene Abteilung innerhalb eines bestehenden Ordens ins Leben gerufen.
Der Name „Mevlevi“ verweist dabei abermals auf die Mittlerfunktion der Derwische. Er geht zurück auf den Begriff Mevlâ (Herr, Meister), mit dem auch Gott bezeichnet wird. Indem der verehrte Mystiker von seinen Anhängern selbst als „Herr“ bzw. „Meister“ angeredet wurde, betonten sie dessen im Wortsinn „wegweisende“ Bedeutung für sie bei ihrer Suche nach Gott. Eben dies drückt auch der Beiname „Mevlânâ“ (persisch Maulawī, arabisch Maulānā) aus, mit dem Dschalāl ad-Dīn bis heute geehrt wird.
Im Jahr 1229 begab sich der Vater des Mystikers auf Einladung des Sultans in die Hauptstadt des Rūm-Seldschukenreichs, Konya, um dort an der Universität als Gelehrter zu wirken. Auf „Rūm“, die persische Bezeichnung für Anatolien, geht auch der zweite Beiname Dschalāl ad-Dīns zurück. Im Westen ist „Rumi“ sogar der Name, unter dem der Mystiker hauptsächlich bekannt ist.
Nach dem Tod seines Vaters hatte Rumi schon zwei Jahre später selbst dessen Lehrtätigkeit übernommen. 1244 lernte er den Mystiker Schams-e Tabrizi kennen, der aus dem persischen Tabriz (Täbris) stammte. Die wörtliche Übersetzung seines Namens („Sonne von Tabriz“) lässt bereits die Bedeutung anklingen, die dieser Angehörige eines Derwischordens für Rumi erhielt. Die besondere Spiritualität und Gotteserfahrung, die Schams-e Tabrizi ihm vermittelte, müssen für Rumi ein echtes Offenbarungserlebnis gewesen sein.
Shamse_TabriziDie enge geistige Bindung, die sich zwischen Rumi und seinem Freund entwickelte, rief allerdings in Konya auch Neider auf den Plan. Der Legende nach war die Eifersucht von Familienangehörigen und Schülern Rumis auf Schams-e Tabrizi so groß, dass dieser sich schließlich zu einer überstürzten Flucht aus der Stadt veranlasst sah.
Denkbar ist allerdings auch, dass Shams-e Tabrizi die Stadt aufgrund von Konflikten mit dem örtlichen Klerus verlassen musste. Auseinandersetzungen mit der Orthodoxie mussten die Derwische im Laufe ihrer Geschichte immer wieder durchstehen. Dies liegt daran, dass ihre Glaubenspraxis dem orthodoxen Islamverständnis deutlich widerspricht.
In Letzterem kommt die entscheidende Rolle den Mullahs und Rechtsgelehrten zu, die den Gläubigen den Koran auslegen und die Regeln für ein gottgefälliges Leben vorgeben. Im Sufismus dagegen setzen die Gläubigen sich selbst zu Gott in Beziehung und leiten ihre Lebensführung unmittelbar aus dieser Beziehung ab. Lehrmeister werden hier nur insofern benötigt, als andere einem beim Beschreiten des Weges zu Gott helfen können. Was dieser Weg für das jeweilige Alltagsleben bedeutet, müssen die Gläubigen jedoch selbst herausfinden. Die Glaubenspraxis der Derwische impliziert somit einen Autoritätsverlust des orthodoxen Klerus.

Das Umkreisen Gottes in Tanz und Gedicht

Nach dem Weggang des Freundes aus Konya verfasste Rumi Gedichte, die an ihre gemeinsamen Begegnungen und Erfahrungen anknüpften. Zu Ehren des Gefährten erhielten die gesammelten Verse den Titel Diwan-e Schams-e Tabrizi, was wörtlich „Gesammelte Gedichte von Schams-e Tabrizi“ bedeutet. Rumi betonte damit die Bedeutung der Gespräche mit dem Freund für sein eigenes Schaffen.
Das unten aufgeführte Gedicht ist gleich in mehrfacher Hinsicht beispielhaft für dieShams_ud-Din_Tabriz_1502-1504_BNF_Paris sufistische Lyrik. Dies gilt sowohl für die inhaltliche als auch für die formale Ebene. Auf der inhaltlichen Ebene lässt es sich zunächst als Klage über den Verlust eines geliebten Menschen verstehen. Allerdings enthält es einige Signale, die darauf hindeuten, dass es – ähnlich wie etwa das Hohelied Salomos – auch auf einer anderen Ebene gelesen werden kann. Dies betrifft insbesondere die Überhöhung der geliebten Person zu dem Einen und Einzigen, an dem alles hängt, zu einem „Sultan“ der Welt, der den Wesen in einem solchen Maße Kraft spendet, dass sie nichts sind ohne ihn.
Die Sehnsucht nach der geliebten Person wandelt sich so unversehens in eine Sehnsucht nach der Liebe selbst. Dies entspricht der sufistischen Gedankenwelt insofern, als das Wesen Gottes darin in der Kraft seiner Liebe erkannt wird. Aus sich selbst überfließend, hat diese Liebe die Welt erschaffen. Deshalb – auch das deutet sich in dem Gedicht an – kann Gott auch in allem Seienden gefunden werden. Ziel der Gottsuchenden darf es dabei aber nicht sein, dieses Seiende selbst zu lieben. Vielmehr erfüllt sich ihr Weg erst dann, wenn sie in dem innerweltlich Begegnenden die göttliche Liebe wahrnehmen, in denen es wurzelt.
Eben dies bringen auch die Schlussverse des Gedichts zum Ausdruck. Wenn die Kraft, die Wesen und Dinge beseelt, nur eine von Gott „geliehene“ ist, kann es auch kein „mein“ und „dein“ geben. Alles kommt von Gott, alles gehört zu Gott. Was als absoluter Verlust erscheint, ist deshalb nur eine scheinbare Trennung. Wenn die geliebte Person an einem anderen Ort lebt oder gar verstorben ist, so hat sie doch weiterhin teil an der göttlichen Kraft bzw. lebt in dieser fort.
Dies bedeutet zugleich, dass die Grenzen zwischen Ich und Du trügerischer Art sind, weil in Wahrheit ja alle Wesen aus derselben Kraft leben. Aus einem Klagelied wird so im Endeffekt ein Trostgesang. Denn eben dadurch, dass der Schmerz um den Verlust der geliebten Person ganz durchlitten wird, wird dieser sublimiert zu einer Sehnsucht nach dem Göttlichen, das man in der Person erkannt hat. Damit nähert sich das Lied strukturell dem Gebet an.
Auf der formalen Ebene zeichnet sich das Gedicht sowohl in syntaktischer Hinsicht als auch im Bereich der metaphorischen Strukturen durch das Prinzip der Wiederholung aus. Die in jedem Vers wiederkehrende Frage nach dem Verbleib der geliebten Person und die immer neuen Vergleiche mit anderem Seienden erinnern dabei ebenfalls an Gebetsformeln.
Vor allem aber erscheinen die Wiederholungen als sprachliche Entsprechung zu den Tänzen der Derwische. Wie diese ihren Sinn mit ihren permanenten Drehungen um sich selbst auf den Kern ihres Seins lenken, betonen die Wiederholungen in dem Gedicht die meditative Umkreisung der Erscheinungsformen Gottes. Beides dient demselben Zweck: der Versenkung in die göttliche, die Einheit alles Seins stiftende Kraft.

Dschalāl ad-Dīn ar-Rūmī: Wohin ist er entschwunden?

Englische Fassung von Brad Gooch und Maryam Mortaz; in: Poetry, Nov. 2017

Nachdichtung:

Wohin ist seine Gestalt entschwunden, wohin,
die wohlgeformte, zypressengleiche?

Wohin ist er gegangen ohne mich, wohin,
er, dessen Geist uns kerzengleich erhellte?

Wohin floh er in finst’rer Nacht, wohin?
Verlassen sucht mein Espenherz nach ihm.

Wohin brach er, der meine Seele rührte, auf, wohin?
Wo ist der Reisende, der mir die Richtung weist?

Wohin entschwand der Rosensohn, wohin?
Wo ist der Gärtnermund, der mir die Richtung weist?

Wohin brach er, der Königliche, auf, wohin?
Wo ist der Turmwächter, der mir die Richtung weist?

Wohin verlor die Rehspur dieses Einen sich, wohin?
Verwirrt durchkämmt mein Geist das Erdenrund.

Wohin sank diese Perle im weiten Meer, wohin?
Durch Tränenschleier schau‘ ich auf die Gischt.

Wohin hat er, der Mondgleiche, sich verflüchtigt, wohin?
Flehend ruf‘ ich Mond und Venus an.

Wohin, in welche Ferne, brach er auf, wohin?
Wie kann er, wenn er mein ist, doch bei andern sein?

Wohin ist er, wenn seine Seele Gott gefunden
und dies Erdenreich verlassen hat, entflohn, wohin?

Wohin ist er, Shams-e Tabrizi, entschwunden,
er, dessen Sonne doch niemals versinkt, wohin?

 

Derwischtänze bei den alljährlich am 17. Dezember, dem Todestag Rumis, in Konya begangenen Feierlichkeiten:

 

Links:

Baatz, Ursula: Der Sufismus – die wenig beachtete islamische Tradition. In: Netzwerk Ethik heute, 28. Juni 2015.

Blümel, Margarete: Der persische Mystiker Rumi: In Harmonie mit sich selbst und dem Universum. Deutschlandfunk (Aus Religion und Gesellschaft), 7. Oktober 2015.

Jung, Christian: Die Offenheit des Geistes bei Meister Eckhart. In: Salzburger Jahrbuch für Philosophie 63 (2018), S. 37 – 51.

 

Und nächste Woche? Da die Corona-Maßnahmen immer weiter gelockert werden, könnten wir ja mal einen Walzer aufs Parkett legen …

 

Bildnachweise: Titelbild: Fotografie aus: Miller, Daniel Long: Wanderings in Bible lands: notes of travels in Italy, Greece, Asia-Minor, Egypt, Nubia, Ethiopia, Cush, and Palestine (1894); 1. / 2. Antoin Sevruguin (1830er Jahre – 1933): Porträts von Derwischen (Wikimedia);  3. Buchillustration von 1885 (Wikimedia); 4. Hossein Behzad (1894 – 1968): Rumi (Wikimedia); 5. Jacopo Kouschan (Tabriz): Schams-e Tabrizi, 2012 (Wikimedia); 6. Illustrierte Seite aus Rumis Shams e-Tabrizi gewidmeter Gedichtsammlung (1500), mit einer stilisierten Begegnung zwischen den beiden Mystikern, Bibliothèque Nationale de France, Paris.

 

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